¡LA COMUNA DE LOS NADIE!


Frente a la extensión globalizada del nihilismo, el arrojo a la catástrofe de nuestras antiguas representaciones nos obliga a asumir nuevos lugares, construir nuevos espacios, retomar de la nada la potencia de nuestra golpeada experiencia para trazar nuevas cartografías, en la furibunda comuna de la nada, para okupar las vidas destrozadas, desplazadas, exiliadas, por la movilización total y despiadada del capital. Es así como retornamos siempre ininteligibles, siembre inapropiables, siempre rebeldes al orden de muerte de esta sociedad.

¡LA COMUNA DE LOS NADIE!...
"porque no existe otro lenguaje, somos un balbuceo en el lenguaje del poder..." (miradas extraviadas, mar traful, 2002)

martes, 4 de junio de 2013

El impasse ciudadanista. Contribución a una crítica del ciudadanismo. Alain C.



"Si la lógica de la falsa conciencia no puede conocerse verídicamente, la búsqueda de la verdad crítica sobre el espectáculo debe ser también una crítica verdadera. Tiene que combatir, en la práctica, entre los enemigos irreconciliables del espectáculo, y admitir estar ausente allí donde lo están ellos. Son las leyes del pensamiento dominante, el punto de vista exclusivo de la actualidad, que reconoce la voluntad abstracta de la eficacia inmediata cuando se arroja hacia las concesiones del reformismo o de la acción común de los restos seudo-revolucionarios. Con ello el delirio se reconstituye dentro de la misma posición que pretende combatirlo. Por el contrario, la crítica que trasciende el espectáculo, debe saber esperar."
Guy Debord, La Sociedad del Espectáculo


Las tesis que se presentan a continuación no pretenden decir la última palabra sobre el tema que tratan. Son más bien un conjunto de pistas que en algunos casos podrán ser seguidas, profundizadas, y en otros, sencillamente abandonadas. Si logramos dar algunos puntos de referencia (históricos, entre otros) a una crítica que todavía se busca a sí misma, alcanzaremos plenamente nuestro fin.
Asimismo pensamos que ni este texto ni ningún otro podrá, por la sola fuerza de la teoría, derribar el ciudadanismo. La verdadera crítica del ciudadanismo no se hará sobre el papel, sino que será el resultado de un movimiento social que deberá forzosamente contener esta crítica, lo que no será, ni de lejos, su único mérito. Es el orden social al completo lo que será puesto en cuestión a través del ciudadanismo, precisamente porque éste orden lo contiene.
El momento nos parece adecuado para iniciar esta crítica. Si el ciudadanismo, en sus inicios, ha podido mantener cierta confusión alrededor de lo que era realmente, hoy en día, sin embargo, se ve forzado debido a su propio éxito a avanzar cada vez más a cara descubierta. A más o menos corto plazo deberá mostrar su verdadero rostro. Este texto trata de anticipar este desenmascaramiento, para que por lo menos no nos pille desprevenidos y sepamos reaccionar de forma apropiada.
I.- Definición previa
Nos limitaremos a dar una definición introductoria del ciudadanismo, es decir, que se centrará únicamente en lo más evidente. El objetivo de este texto será empezar a definirlo de una manera más precisa.
Por ciudadanismo, entendemos en principio una ideología cuyos rasgos principales son 1) la creencia de que la democracia es capaz de oponerse al capitalismo 2) el proyecto de reforzar el Estado (o los Estados) para poner en marcha esta política 3) los ciudadanos como base activa de esta política.

La finalidad expresa del ciudadanismo es humanizar el capitalismo, volverlo más justo, proporcionarle de alguna forma, un suplemento de alma. La lucha de clases es sustituida aquí por la participación política de los ciudadanos, que no sólo deben elegir a sus representantes, sino además actuar constantemente para hacer presión sobre ellos, con el fin de que apliquen aquello para lo que fueron elegidos. Naturalmente los ciudadanos no deben en ningún caso sustituir a los poderes públicos. Pueden, de vez en cuando, practicar lo que Ignacio Ramonet ha llamado la "desobediencia cívica" (ya no "civil", término que recuerda con excesiva incomodidad a la "guerra civil"), para obligar a los poderes públicos a cambiar de política.

El estatuto jurídico de "ciudadano", entendido simplemente como natural de un Estado, adquiere un contenido positivo, incluso ofensivo. En cuanto adjetivo, "ciudadano" describe en general todo lo que es bueno y generoso, aplicado y consciente de sus responsabilidades, y más generalmente, como se decía antaño, "social". Es en este sentido que podemos hablar de "empresa ciudadana", de "debate ciudadano", de "cine ciudadano", etc.

Esta ideología se manifiesta a través de una nebulosa de asociaciones, de sindicatos, de órganos de prensa y de partidos políticos. En Francia tenemos asociaciones como ATTAC, los amigos de "Monde Diplomatique", AC! [actuar juntos contra el paro], Droit au Logement [Derecho a Techo], APOC [objetores de conciencia], la Ligue des Droits de l\'Homme [Liga de Derechos Humanos], la red Sortir du nucléaire [Salir de lo nuclear], etc.. Vale la pena señalar que la mayoría de las personas que militan en el seno de este movimiento forman a menudo parte de varias asociaciones a la vez. En el plano sindical, tenemos a la CGT [vinculado al Partido Comunista Francés], SUD [fundado por trotskistas], la Confédération Paysanne, la UNEF [Unión Nacional de los Estudiantes de Francia], etc. En cuanto a los partidos políticos están representados por los partidos trotskistas y los Verdes. Sin embargo, los partidos políticos tienen un estatuto distinto, pero dejaremos esta cuestión para más adelante. A la extrema izquierda del ciudadanismo, podemos incluir a la Fédération Anarchiste, la CNT y los anarquistas antifascistas, que en la mayoría de los casos van a remolque de los movimientos ciudadanistas para añadir su grano de arena libertario, pero que se hallan de hecho en el mismo terreno.

A escala mundial, tenemos movimientos como Greenpeace, etc., y todos aquellos sindicatos, asociaciones, lobbies, tercermundistas, etc., que se encontraron en Seattle.

Dar aquí una lista completa sería pesado. Lo importante es que todas estas agrupaciones se encuentran ideológicamente en el mismo terreno, con variantes locales. El ciudadanismo es ahora un movimiento mundial, que descansa sobre una ideología común. De Seattle a Belgrado, de Ecuador a Chiapas, asistimos al auge de dicho movimiento, y ahora se trata, tanto para él como para nosotros, de saber qué camino emprenderá y hasta dónde puede llegar.

II.- Premisas y fundamentos

Las raíces del ciudadanismo deben buscarse en la disolución del viejo movimiento obrero. Las causas de esta disolución se encuentran tanto en la integración de la vieja comunidad obrera como en el fracaso manifiesto de su proyecto histórico, el cual ha podido manifestarse bajo formas extremadamente diversas (digamos, del marxismo-leninismo a los consejistas). Este proyecto llamaba, en sus diversas manifestaciones, a que el proletariado retomase el modo de producción capitalista, modo de producción del que son sus hijos y por consiguiente sus herederos. El crecimiento de las fuerzas productivas, en esta visión del mundo, también era la marcha hacia la revolución, el movimiento real a través del cual el proletariado se constituía como futura clase dominante (la dictadura del proletariado), dominación que conducía posteriormente (tras una problemática "fase de transición") al comunismo. El fracaso real de este proyecto tuvo lugar durante los años veinte, y en 1936-38 en España. El movimiento internacional de los años 60 (1968), a menudo ha sido considerado "el segundo asalto proletario contra la sociedad de clase", después del que tuvo lugar en la primera mitad del siglo XX.


Con la crisis y la puesta en marcha de la mundialización en su forma moderna, los años 70 y luego los 80 marcan el ocaso y la desaparición de este proyecto histórico. Esta mundialización se caracteriza por la creciente automatización, es decir, por el paro en masa y la deslocalización productiva hacia los países más pobres, expulsando fuera de las fábricas al viejo proletariado industrial de los países más desarrollados. Se observa aquí una tendencia empresarial a "deshacerse", al menos formalmente, de buena parte del sector productivo para relegarlo a la subcontratación, para idealmente no ocuparse más que de marketing y especulación. Es lo que los ciudadanistas llaman la "financiarización del capital". Una empresa como Coca-Cola no posee actualmente, de forma directa, prácticamente ninguna unidad de producción, y se conforma con "gestionar la marca", con hacer fructificar su capital bursátil y "reinvertir" comprando la competencia más pequeña, a la que anteriormente ya había forzado a la deslocalización, etc. Existe un doble movimiento de concentración del capital y de fragmentación de la producción. Un coche puede componerse de para-choques fabricados en México, de componentes electrónicos de Taiwan, siendo el conjunto ensamblado en Alemania mientras los beneficios circulan por Wall-Street.

En cuanto a los Estados, acompañan esta mundialización deshaciéndose del sector público heredado de la economía de guerra (desnacionalización), "flexibilizando" y reduciendo el coste del trabajo tanto como sea posible. Esto tiene como resultado en Francia la Ley de las 35 horas que tanto reclamó a diestro y siniestro el movimiento ciudadanista (en sus manifestaciones oficiales cuanto menos), el movimiento de parados de 1998 y el PARE [Plan de ayuda para la vuelta al trabajo].
La llegada de la izquierda al poder en 1981 y el movimiento de estudiantes y de ferroviarios en 1986, son puntos de referencia que nos permiten situar el progreso de esta disolución y el reemplazo del viejo movimiento obrero por el ciudadanismo, en el marco de la mundialización.
El movimiento de 1968, en Francia como en el resto del mundo, ha sido en efecto, "el último asalto contra la sociedad de clases". Su fracaso marca la liquidación histórica de lo que hasta ese momento fue el sueño de la asunción histórica del proletariado como proletariado, es decir, como clase trabajadora. La autogestión y los consejos obreros han sido el límite más extremo de este movimiento. No nos arrepentimos. Después de esos años, también ha sido liquidada toda una contestación social mucha más amplia y multiforme, mientras se abatía sobre el mundo la pesada capa de plomo de los años ochenta.
A pesar de que todavía se pueda oír en las manifestaciones el eslogan "todo es nuestro, nada es de ellos", es exactamente lo contrario a la realidad, y siempre ha sido así. Obviamente, hace referencia a un ilusorio "reparto de la riqueza" (¿y de qué riquezas podemos hablar hoy?), pero proviene directamente del viejo movimiento obrero que pretendía gestionar por sí mismo el mundo capitalista. Se vislumbra en esa frase a la vez un resurgir, una continuidad y una tergiversación de los ideales del viejo movimiento obrero (evidentemente en lo que tenía de menos revolucionario) por parte del ciudadanismo. Es lo que llaman el arte de aprovechar los restos. Más adelante volveremos sobre este punto.
La desaparición de la conciencia de clase y de su proyecto histórico, agotados tras el estallido y la parcelación del trabajo, tras la desaparición progresiva de la gran fábrica "comunitaria" así como la precarización laboral (todo ello resultado no de un complot que trata de amordazar al proletariado, sino del proceso de acumulación del capital que ha conducido a la mundialización actual), han dejado al proletariado afónico. Éste llega incluso a dudar de su propia existencia, duda que ha sido enardecida por gran número de intelectuales y por lo que Debord definió como el "espectáculo integrado", que no es más que la integración al espectáculo.
Ante esta ausencia de perspectivas, la lucha de clases únicamente podía encerrarse en luchas defensivas, a veces muy violentas, como en el caso de Inglaterra. Pero esta energía era sobretodo la energía de la desesperación. También se puede resaltar que esta pérdida de perspectivas positivas se ha manifestado a menudo, en las personas que han vivido los años 60-70, por una desesperación personal muy real llevada a veces hasta sus últimas consecuencias, el suicidio o el terrorismo.
El ciudadanismo se inscribe pues en este marco: enterrada la revolución, cuando ya ninguna fuerza se sentía capaz de emprender la transformación radical del mundo y en vista de que la explotación seguía su curso, era necesario que se expresara alguna forma de contestación. Esta fue el ciudadanismo.

Su acto oficial de nacimiento puede situarse en el transcurso de la agitación de diciembre de 1995 [en Francia]. Este movimiento, nacido sobre la base real de la oposición a la privatización del sector público y al consiguiente empeoramiento de las condiciones de trabajo y la pérdida del propio sentido del trabajo, no podía en esa situación manifestarse sino como defensa del sector público y no como cuestionamiento de la lógica capitalista en general, tal y como se manifiesta en el servicio público. La defensa de dicho sector implica lógicamente que se considera que dicho sector está, o debería estar, fuera de la lógica capitalista. No fue una buena crítica la que se le hizo a este movimiento cuando se le reprochó ser un movimiento de privilegiados, o sencillamente de egoístas corporativistas. Pero sí se puede constatar que incluso las acciones más generosas o radicales de este movimiento contenían los mismos límites. Abastecer gratuitamente todos los hogares de electricidad, es una cosa: reflexionar sobre la producción y el uso de la energía es otra. Se puede ver en estas acciones que el Estado es concebido como una comunidad parasitada por el capital, capital que se interpone entre los ciudadanos-usuarios y el Estado. El ciudadanismo no dice otra cosa.

Podemos ver que el ciudadanismo no podría recuperar un movimiento que fuese más radical. Por el momento, tal movimiento sencillamente no existe. El ciudadanismo se desarrolla como ideología producida necesariamente por una sociedad que no concibe perspectivas de superación [del sistema].

También podemos resaltar que el movimiento de 1995, fecha de nacimiento del ciudadanismo, fue un fracaso, hasta en sus limitados objetivos básicos. La privatización del sector público sigue viento en popa y tal sector puede incluso situarse en la vanguardia de la ideología de lo privado, en cuanto empresa participativa, de implicación en la gestión, etc. En él, hay despidos masivos, se genera cada vez más precariedad laboral, el denominado "trabajo-joven", se suprimen puestos de trabajo y se sobrecarga los que quedan. También el sector público está en primera línea respecto a la aplicación de la ley de las 35 horas, es decir, a la flexibilización. Una vez más, si fuera necesario, podemos ver que la lógica del Estado y la del capital no se oponen en absoluto, lo que constituye una de las limitaciones internas del ciudadanismo.
III.- La relación con el Estado, el reformismo y el Keynesianismo.

La relación del ciudadanismo con el Estado es a la vez de oposición y de apoyo, pongamos de apoyo crítico. Puede oponerse al Estado, pero no puede prescindir de la legitimidad que le ofrece. Los movimientos ciudadanistas deben convertirse rápidamente en interlocutores y para ello, algunas veces deben emprender acciones "radicales", es decir, ilegales o espectaculares. Se trata a la vez de situarse en posición de víctima, de coger al Estado en falta (es decir, oponer el Estado ideal al Estado real) y de llegar lo más rápidamente posible a la mesa de negociaciones. La llegada de los CRS [Cuerpos de Seguridad Republicanos, antidisturbios] viene a confirmar que los ciudadanistas han sido entendidos. Naturalmente, todo esto debe suceder bajo la mirada de las cámaras. Aquí, la represión es la precursora de los movimientos ciudadanistas: el enfrentamiento ya no es como en otros tiempos el momento en que se mide la relación de fuerzas, sino que consiste en una legitimación simbólica. De ahí, por ejemplo, el malentendido entre René Riesel [ex-miembro de la Internacional Situacionista] y algunos otros de la Confédération Paysanne que pretendían generar esta relación de fuerzas, y José Bové (y manifiestamente la mayor parte de la Confédération), que a través de una acción espectacular pretendían hacer de su movimiento un interlocutor con el Estado, en lo que de hecho se obtuvo un logro parcial.

El propio Estado acepta generosamente estas prácticas, y cualquiera puede hoy hacer una pequeña manifestación, por ejemplo, bloquear la periferia y ser recibido oficialmente a continuación para exponer sus reivindicaciones. Los ciudadanistas se indignan con este estado de cosas que han contribuido a crear, pensando que, aún y así, no se debe molestar al Estado por minucias. Los interlocutores privilegiados ven con malos ojos a los parásitos y demás aves de rapiña de la democracia.

Asimismo, algunas prácticas ciudadanistas son promovidas directamente por el Estado, como lo demuestran las "conferencias ciudadanas" o "los debates de ciudadanos" con las cuales el Estado se arroga el "dar la palabra a los ciudadanos". Es interesante ver hasta qué punto este movimiento se conforma con cualquier sucedáneo de diálogo, y están dispuestos a ceder en cualquier cosa con tal de que se les escuche y que los expertos hayan "atendido a sus inquietudes". El Estado juega aquí el rol de mediador entre la "sociedad civil" y las instancias económicas, del mismo modo que los ciudadanistas harán de intermediarios entre el programa del Estado (que no es otra cosa que la correa de transmisión de la dinámica del capital) revisado de forma crítica, y la "sociedad civil". Se ha visto con la ley de las 35 horas. Los ciudadanistas juegan aquí el papel otorgado anteriormente a los sindicatos en el mundo del trabajo, para todo lo que se denomina "problemas de la sociedad". La amplitud de la mistificación muestra también la amplitud del campo de la contestación posible, que se ha extendido a todos los aspectos de la sociedad.


En su relación con el Estado, los ciudadanistas ­por lo menos en Francia- empiezan a enfermar a consecuencia de su victoria. Cada vez más, el movimiento se escinde y se recompone entre los que tienden a confiar en el poder (a la izquierda), y los más radicales, que quieren continuar la lucha. Pero el problema esencial ha quedado planteado. Una vez que la izquierda llegue al poder ¿a quién más podrían votar? ¿Hacen falta más Verdes en el gobierno, o deben éstos retirarse del poder para ejercer más favorablemente su papel de oposición? Pero, ¿para qué sirve un partido político, si no es para entrar en la arena democrática?

El ciudadanismo es por propia constitución incapaz de concentrarse en un partido, por lo menos en las sociedades democráticas que conocemos. Haría falta una dictadura o una democracia autoritaria para que las aspiraciones de la pequeña y la mediana burguesía entrasen en resonancia con una contestación más amplia, y lograsen organizar un partido democrático de oposición radical. Lo hemos visto en Belgrado o en Venezuela con el nacional-populismo de Chávez. En cambio, allí donde hay democracia los partidos que representan las aspiraciones de esta pequeña y mediana burguesía ya existen, y es precisamente de este sistema de partidos del que gran parte de los ciudadanistas ya no se fían. En los países más desarrollados, el ciudadanismo se concentra esencialmente alrededor de un deseo de democracia más directa, "participativa", de una democracia de "ciudadanos". Naturalmente no proponen ningún modo de conseguirlo, y este deseo de democracia directa acaba, como siempre, ante las urnas o en la abstención impotente.

Desde este punto de vista, los Verdes ofrecen un espectáculo interesante puesto que manifiestan este límite del ciudadanismo. Surgidos de los movimientos ecologistas de los años 70, han sabido mantenerse a flote durante los años 80. Pero siguen basándose en el viejo modelo de partido, una forma jerarquizada que es antinómica a la naturaleza nebulosa de las fuerzas vivas del ciudadanismo. Debido a su propia naturaleza, corrían pues el riesgo de hallarse frente a la experiencia real del poder, que es lo que acabó por suceder. De hecho, este es el último riesgo político que corren los "reformistas", el de gobernar. Militar en este cuadro no está siempre exento de consecuencias, como los Verdes han podido comprobar a sus expensas.

Lo que permite bordear el riesgo, es el "lobbying". Los lobbies no ejercen nunca el poder de forma directa. Por lo tanto, no se les puede imputar los "fracasos" del Estado. El militantismo del "lobbying" no tiene fin, en todos los sentidos del término. He aquí algo enormemente satisfactorio para las personas que deseen compromiso sin correr demasiados riesgos políticos. En un lobby, uno se encuentra entre los suyos, no es necesario buscar una base social, como ocurre con los partidos clásicos, usando medios más o menos demagógicos. Uno puede con toda tranquilidad, mostrarse "radical". Uno puede hacer tranquilamente de consejero crítico del Príncipe, sin tener que afrontar las dificultades de gobernar. Uno puede lamentar eternamente la falta de "voluntad política" en materia nuclear, de inmigración o de salud pública, sin necesidad de considerar, en lo más mínimo, lo que un Estado puede hacer efectivamente en el contexto capitalista.

Uno de los ejemplos más delirantes de ello es la inenarrable asociación ATTAC. Es sobremanera conocido que la idea misma de una tasación de las transacciones bursátiles hace contorsionarse de hilaridad al economista más estúpido. Resulta evidente que la aplicación en un solo Estado de esta tasación lo sumiría en una profunda crisis y que es visiblemente imposible la aplicación mundial de esta medida. Salta a la vista que incluso en el caso de que una organización como la OMC, presa de un arrebato de locura, predicara esta medida, el rechazo mundial sería tal que no le quedaría más remedio que dejarlo de nuevo en su cajón. Y para llevarlo al absurdo, si tal medida fuera aplicada, se seguiría automáticamente un aumento mundial de la explotación, para corregir las pérdidas.
Todo ello no impide a los economistas de ATTAC pregonar sobre este asunto con curvas y gráficas, ante la indiferencia socarrona de quienes ejercen el poder. Estarán dispuestos a recibirlos de vez en cuando, para reírse un rato, y sobretodo para mostrar hasta qué punto el Estado muestra atención hacia todas las propuestas que los ciudadanos estén dispuestos a hacer. De todas formas, hay que conceder a ATTAC el mérito de haber introducido, en una disciplina tan siniestra como es la económica, ese elemento cómico del que carecía.

Vemos aquí que su impotencia no es todavía un problema para el ciudadanismo. Casi nadie piensa en juzgarlo sobre la base de sus resultados, puesto que la urgencia de obtener resultados todavía no se ha hecho sentir. Cuando esto empiece a hacerse a gran escala, es indudable que ya no le quedará mucho tiempo.
Llegados a este punto, no podemos dejar de evocar la cuestión del "reformismo" ciudadanista. Sabemos que los ciudadanistas asumen de buena gana este calificativo. Se entiende que quieren, a través del empleo de este término, sugerir que son más pragmáticos y más realistas que los malditos idealistas revolucionarios. Y efectivamente, podemos ver hasta dónde llega su pragmatismo y su realismo con una asociación como ATTAC.

En cualquier caso nosotros, pobres revolucionarios, compensamos nuestra falta de pragmatismo con la mala costumbre de juzgar a menudo las cosas recurriendo a la historia, es decir, a lo que realmente se ha producido hasta ahora. Y estamos forzados a constatar que el reformismo surge siempre en los momentos de crisis del capitalismo. El Front Populaire [Frente Popular], por ejemplo, era reformista. En un momento en que la insurrección obrera era generalizada, en que las fábricas estaban ocupadas, entre otras respuestas, el Front Populaire daba vacaciones pagadas a los obreros y las obreras, cosa que jamás había sido reivindicada. Keynes también era reformista, y la crisis de 1929 tuvo algo que ver. Sin embargo actualmente no hay huelgas insurreccionales, ni crisis de las inversiones, ni bajadas significativas del consumo. Incluso la reciente y relativa subida de los tipos de interés, tras un decenio de bajada continua, y la muy previsible "debacle" de los "valores tecnológicos", son percibidos más bien como una consolidación de los mercados que como un riesgo de crisis. No hay actualmente ninguna crisis real del capital. No debería pues de haber reformistas.

Por otro lado, todas las reformas emprendidas en el capitalismo no han sido más que para salvar el propio capitalismo. No hay reformas anticapitalistas. Keynes no se escondía de ser un liberal, ni de querer salvar el sistema liberal puesto en peligro por la crisis de 1929.
Deberemos detenernos aquí un instante sobre Keynes, presentado por el ciudadanismo como el economista de los milagros, remedio a todos nuestros males. Ante todo, cabe decir que Keynes conocía muy bien el capitalismo de su época, puesto que había amasado una fortuna personal de 500.000 dólares dedicando únicamente una hora y media al día a transacciones internacionales en divisas y bienes, al tiempo que trabajaba para el gobierno inglés. Se entiende que el Crack de 1929 no le haya dejado indiferente.

El Crack de 1929 marca la entrada del capitalismo en su periodo moderno. Es el resultado de la formidable expansión del siglo XIX, que parecía no tener que hallar ningún límite, especialmente en América. El sueño americano llegaba a su punto álgido e iba a terminar en pesadilla. Este sueño reposaba sobre el espíritu de empresa, en la audacia empresarial de los herederos de los conquistadores del Oeste, pero fue abatido por la realidad del capitalismo, dónde las inversiones no se hacían por gusto al riesgo o espíritu de empresa, sino para lograr beneficios.


Alcanzado su madurez, el capitalismo comenzaba a estancarse y se empezaba a percibir que el crecimiento indefinido no era adquirido para siempre, como si de una ley natural se tratase. Las inversiones bajaban, o más bien se descalabraban. Las teorías económicas clásicas postulaban que mientras hubiese demanda, siempre habría oferta, obviando el hecho que las empresas no producen para administrar bienes sino para extraer la plusvalía de la producción. Fue en este contexto que intervino Keynes. El elemento realmente necesario era la inversión, saber crear nuevos mercados, inventar nuevos productos, entrar en el mundo del consumo de masas. En el contexto de la crisis, el Estado debía hacerse cargo del esfuerzo inicial, es decir: volver a poner, en la medida de lo posible, a trabajar a la gente, establecer una política monetaria inflacionista y crear infraestructuras como base sobre la que el capital privado pudiera reinvertir. ¿Quién fabricará automóviles, dice Keynes, si no hay suficiente carreteras?


De hecho, el presidente Roosevelt ya había empezado a poner en práctica esta política sin el preciado apoyo teórico que Keynes le aportaría más tarde. Tampoco debemos olvidar que la crisis de 1929 había echado a millones de parados a la calle, y que las "uvas de la ira" empezaban a madurar peligrosamente.


Vemos en todo caso que el keynesianismo es esencialmente liberal. Considera simplemente que el liberalismo no puede regularse por sí mismo, que el simple juego de la oferta y la demanda no es el motor que permitiría al capital crecer indefinidamente, y que es pues al Estado a quien le corresponde reconstruir las condiciones de crecimiento, para dejar paso posteriormente a los inversores privados. En 1934 Keynes escribe en una carta al New York Times: "Veo el problema de la recuperación económica de la siguiente forma: ¿Cuánto tiempo necesitarán las empresas ordinarias para acudir en ayuda de la economía? ¿A qué escala, por qué medios y durante cuánto tiempo los costes anormales del gobierno deben proseguir a la espera de dicha recuperación?". Hemos subrayado "anormales". Se ve claramente que la idea de Keynes no era de ninguna manera la de un control permanente y continuo del capital privado por el Estado o por diversas instancias internacionales. Keynes no era socialista.


De hecho, estaba tan lejos del socialismo que en 1931 escribió, en referencia al "comunismo": "¿Cómo podría adoptar una doctrina que, prefiriendo el pan a las tortas, exalta al proletariado maloliente en detrimento de la burguesía y de la "intelligentsia", que a pesar de todos sus defectos, son la quintaesencia de la humanidad y están ciertamente tras toda obra humana?". Es verdad que la burguesía era entonces bien diferente a aquello en lo que se ha transformado, y que todavía no sentía la necesidad de lamentarse, junto a Viviane Forrester, sobre lo que ha convenido llamarse a despecho "el horror económico".


Para terminar, es necesario señalar que las teorías de Keynes tenían sus límites, y que el capitalismo tiene otros métodos para "impulsar las inversiones": 10 años después de la crisis de 1929, empezaba la guerra que iba a devastar el mundo, dar un golpe de látigo inesperado al progreso tecnológico, y hacer entrar el mundo industrializado en los felices años del consumo de masas. De hecho, Keynes en persona aportó su contribución a este "impulso de las inversiones" escribiendo un opúsculo titulado Cómo financiar la guerra.


Los ciudadanistas pretenden criticar el liberalismo valiéndose de Keynes. Ya que tampoco pretendieron nunca ser anticapitalistas se deduce de ello que, si están contra el liberalismo sin dejar de ser procapitalistas, están por lo que se llamó en otro tiempo "socialismo", es decir, capitalismo de Estado. Así se entiende mejor la presencia de trotskistas en sus filas. Pero, lógicamente, también se defienden de esto. Es realmente complicado saber que es lo que quieren.


Afirmamos que actualmente no hay ninguna crisis capitalista y ellos, naturalmente, afirman todo lo contrario. En efecto, es necesario que haya una crisis para que se les necesite. La crisis es el elemento natural del reformismo. Creyeron encontrar una en el Sur-Este Asiático, pero esta crisis era más bien la prueba de que el capitalismo ha aprendido bien las lecciones de Keynes y que ya no cree que el liberalismo pueda regularse solo. Así es que la crisis asiática ha sido rápidamente sofocada, inclusive con algunas "consecuencias sociales". Pero al capitalismo le traen sin cuidado las "consecuencias sociales", mientras no se le ponga radicalmente en cuestión. Ya no habrá keynesianismo social, ya no habrá más Gloriosos Años Treinta. Eso también ha quedado atrás.


Si los ciudadanistas pueden hablar de crisis, es que primero habló de ella el Estado. Desde hace 30 años, se dice que Francia esta en crisis. Esta "crisis", real en su inicio, ha sido luego una forma de justificar la explotación. Hoy en día, es la "recuperación" la que juega este papel y los reformistas están fastidiados. Ello les obliga a reajustar su discurso, siempre calcado al del Estado, y aquellos que nos hablaban de una crisis mundial generalizada nos hablan hoy de "repartir los frutos del crecimiento". ¿Dónde está la coherencia?


¿Dónde están pues esos keynesianos antiliberales, esos reformistas sin reforma, esos estadistas que no pueden participar en el Estado, esos ciudadanistas?


La respuesta es simple: están en un callejón sin salida, en un impase.


Puede parecer descabellado afirmar que un movimiento que ocupa tan manifiestamente todos los ámbitos de la contestación pueda encontrarse en un impase.


Algunos verán en ello una afirmación gratuita, dictada por no se sabe bien que resentimiento. Sin embargo hemos evocado más arriba la descomposición y la desaparición de un movimiento mucho más viejo y dotado de una base social infinitamente más amplia y combativa, sin haber adoptado para ello ninguna precaución oratoria particular, tan evidente nos parece hoy esa desaparición. De la misma forma pensamos que otro movimiento social es posible sobre bases, hasta la fecha, inéditas.


IV. Ciudadanismo y ciudadanos


Cuando Ignacio Ramonet habla de desobediencia « cívica » y no de desobediencia « civil », marca una clara diferencia que muestra la relación que existe entre el ciudadanismo y su propia base. La palabra "civil" se refiere de forma objetiva y neutra al ciudadano de un Estado que no ha elegido nacer en él. El término "cívico" define lo que corresponde a un buen ciudadano, es decir, aquella persona que demuestra activamente que forma parte de ese Estado. Como lo podemos comprobar, la diferencia es esencialmente de carácter moral.


En efecto, una de las fuerzas del ciudadanismo reside en ese carácter esencialmente moral, por no decir moralizador. Pasa fácilmente de la denuncia de la "crisis" a la propuesta de "repartir los frutos del crecimiento" sin tener en cuenta los hechos y sin realizar ningún análisis. Lo que cuenta es tener la posición más "cívica" posible, es decir, la más generosa, la más moral. Y por supuesto, todo el mundo se posiciona por la paz, contra la guerra, contra la "mala-comida", por la "buena-comida", contra la miseria, por la riqueza. En resumen, más vale ser rico y gozar de buena salud en tiempos de paz, que ser pobre y estar enfermo en tiempos de guerra.


En un mundo que se sitúa enérgicamente, un siglo después de Nietzsche, más allá del bien y del mal, lo que más se vende es la moral. Pero esa necesidad de consolación es imposible de satisfacer.



Podemos ver por ejemplo el malestar que causó entre las filas de los ciudadanistas el penoso asunto de Givers. Esta revuelta tuvo la particularidad de ser al mismo tiempo, un resurgimiento arcaico de la agitación obrera y la manifestación de una desesperación muy propia de los tiempos de hoy. Un ciudadanista se preguntaba desde las páginas del periódico "Le Monde", durante el motín, si la acción de los obreros de CELLATEX podía ser calificada de "acción ciudadana". Podemos contestar: el agua hasta el cuello, totalmente perdidos, los obreros asalariados de Givers no disponían del optimismo y la inquietud bien pensante propia de los lectores del "Monde Diplomatique", no son ciudadanos y no actuaron como tales. La impotencia, que manifestaron los ciudadanistas para actuar en tales circunstancias, demuestra de sobra que tipo de reacción podrían tener en otras circunstancias, a escala más grande. Naturalmente no tardarían en llamar a la represión de los malos ciudadanos, en nombre de la democracia, del Estado de Derecho y de la moral. En efecto, el discurso del ciudadanista en "Le Monde"




no iba encaminado a otra parte, ya que pretendía con su cuestionamiento insidioso (totalmente objetivo, por supuesto) impedir cortar cualquier simpatía que pudiera surgir y llamar a la razón los ciudadanos para preparar la posible represión (que no tuvo lugar, naturalmente, ya que en la situación actual, los trabajadores no tenían otra opción que negociar). De todas maneras, es interesante ver cómo en esta mini-crisis, un ciudadanista se apresura en proponer sus servicios de mediador al Estado. El ciudadanismo es potencialmente un movimiento contrarevolucionario.




El ejemplo nuestra también que el ciudadanismo es incapaz de reaccionar ante movimientos que no han sido creados por él mismo.


Por otro lado, es importante destacar que la base social del ciudadanismo es mucho más amplia y difusa que la formada por militantes de asociaciones y de sindicatos.


El ciudadanismo refleja las preocupaciones de una determinada clase media culta y de una pequeña burguesía que ha visto desaparecer sus privilegios y su influencia política a la vez que desaparecía la antigua clase obrera. La reestructuración mundial del capitalismo ha provocado la caída del viejo capital nacional y por consiguiente, la de la burguesía que lo poseía y de las clases medias que ésta empleaba. La antigua sociedad burguesa del siglo XIX, oliendo todavía a Ancien Régime [Antiguo Régimen], ha desaparecido por completo. La consolidación del Estado y la crítica de la mundialización actúan como nostalgia de ese viejo capital nacional y de esa sociedad burguesa, así como la crítica de las multinacionales no es sino expresión de la nostalgia de los negocios familiares. Una vez más, se lamentan de un mundo que se ha perdido.


Un mundo que se ha perdido dos veces, puesto que en el término "ciudadano" también se refiere a la antigua denominación republicana, sin duda alguna a la del inicio de la revolución burguesa y no a la de la Comuna de París (aunque una reciente película interminable y voluntariamente anacrónica que trata el tema parece indicar que se quiere recuperar también a la Comuna). Pero esa revolución se llevó a cabo y nosotros vivimos en el mundo que ella creó. Los sans-culotte se sorprenderían si vieran la transformación que ha sufrido la República que ellos mismos ayudaron a construir, pero de la misma manera que es imposible vivir dos veces la misma situación, los muertos nunca regresan. No obstante, puede ser que futuros sans-culottes vestidos de Nike anden algún día paseando por algún rincón de un moderno suburbio.


Mediante el ciudadanismo las clases medias desheredadas reconstruyen su identidad de clase perdida. De modo que un local "bio" puede presentarse como "un escaparate de los estilos de vida y de pensamiento ciudadano". ¡Ojo! Que sepan las personas que no coman "bio" que no son "ciudadanos". Un joven ciudadanista puede entonces llegar a simplificar rápidamente sus dudas sobre el proletariado: "¿Qué se puede esperar de ellos? Van a comprar a Auchan (un supermercado)".


Los ciudadanistas no podrán, sobre las bases que ocupan actualmente, recuperar movimientos sociales más radicales ya que se encuentran visceralmente separados por completo de éstos. Llegado el momento, sólo podrán ofrecer al Estado que defienden una garantía moral para su represión. Las seudo-soluciones que proponen ante una situación de crisis real aparecerán como lo que realmente son, un medio para preservar el orden existente. Cuando importantes grupos de personas empiecen a buscar repuestas a sus situaciones concretas, las oposiciones abstractas y sin fin entre Estado y capital, "verdadera" democracia y democracia que vivimos o "economía solidaria" y liberalismo, son insuficientes. Un movimiento que surge de una gran crisis, es decir, del cuestionamiento de las mismas condiciones de existencia, no aguantara por mucho tiempo estos juegos.


Sin embargo, como los ciudadanistas están ahí, podrán ocupar durante un tiempo la revuelta, la cual podría también tomar la forma de un nacionalismo exacerbado, nacionalismo que ellos mismos habrán alimentado y desarrollado (actualmente ya existen las premisas por ejemplo la posición anti-americanista desarrollada por José Bové y muchos otros). No obstante, la crítica del capital mundializado no tiene que enfrentarse con la posibilidad de volver al capital nacional, defendido por el Estado. Si esta alternativa muy improbable entrara en juego, lo más probable es que se desencadene una guerra.


Como podemos ver, nada garantiza que el próximo movimiento social sea revolucionario. En todo caso, contribuirá a desenmascarar definitivamente el ciudadanismo, y puede que abra una nueva vía para retomar el muy viejo proyecto de transformar el mundo, más allá del Estado y del capital.


V. Ciudadanismo y revolución.


Todo el viejo movimiento revolucionario se basaba en el hecho de que los obreros tomasen las riendas del modo de producción capitalista, del que se sentían virtualmente dueños, visto el lugar efectivo que ocupaban en la producción. La automatización y la precarización de los años 70 han pulverizado ese lugar efectivo, que correspondía a una verdadera relación entre el proletariado y la producción. Algunos radicales, como los de la Encyclopédie des Nuisances o G. Carmatte (de Invariance), intuyeron o teorizaron dicha transformación. Sin embargo, no podían salir de la antigua concepción de la revolución sin abandonar la revolución misma, y de hecho es lo que ocurrió.


La Internacional Situacionista tan sólo preconizaba que "se emplearan mejor las fuerzas productivas" para crear situaciones mediante los consejos obreros. No vieron (pero, ¿cómo verlo en aquel momento?) que el modo de producción capitalista era capitalista y la automatización que ellos preconizaban no era un medio para liberar tiempo y "vivir sin tiempo muerto y disfrutar sin obstáculos", sino tan sólo un modo de extraer beneficio para el capital. Y tras la "contrarrevolución" de los años 70-80, se han conformado con identificar esa producción que los obreros no pudieron recuperar como fuente de todos los males.


En lugar de percibir la desaparición del viejo movimiento obrero como una nueva condición de un movimiento revolucionario naciente, y sobre todo como una oportunidad para es movimiento, lo han vivido como una catástrofe. De hecho fue una gran catástrofe para ese viejo movimiento obrero, su certificado de defunción. La gran mayoría de la generación posterior a los movimientos del 68 se ha perdido en el vacío ocasionado por esa derrota. Y no pretendemos en absoluto reprochárselo, ya que ni en un día ni en veinte años se puede olvidar una concepción vigente durante un siglo.


Hoy en día, se puede empezar a efectuar un balance. Desde 1995, hemos tenido el dudoso privilegio de poder observar como se reconstruía una ideología sobre las ruinas de la revolución. Hemos podido identificar rápidamente los nuevos aspectos de dicha ideología, pero hemos tardado mucho más tiempo en percibir su talante arcaico, es decir, lo determinada que estaba por la historia.


Anteriormente, hemos comentado que el ciudadanismo acomodaba los restos del viejo movimiento revolucionario. El ciudadanismo quiere ser hoy "reformista" porque en el fondo el viejo movimiento revolucionario no constituía una superación del capitalismo sino su gestión por parte de la "clase ascendente" que algún día se esperaba que fuera el proletariado. La "gestión obrera" del capital se ha convertido simplemente en "reparto de la riqueza" o " tasación del capital", la producción ha ido desapareciendo en favor del beneficio, del capital financiero y del dinero. Un eslogan francés proclama "De l\'argent, il y en a, dans les poches du patronat" [Dinero sí que hay, en los bolsillos de la patronal]. Y es cierto, pero ¿en nombre de qué debería llegar ese dinero a los bolsillos de los proletarios, perdón, los "ciudadanos"?


El viejo movimiento obrero, ya que no pudo llevar a la realización de la comunidad humana, se reduce, de forma obscena y reveladora, a conseguir parte de los beneficios capitalistas (aunque es importante comentar que si "sólo" se le pide dinero al capitalismo es porque sabemos que no podemos esperar nada más). Es sin duda motivo suficiente para desalentar a un viejo revolucionario, uno de aquellos que creía que podría construir un mundo mejor. Pero si la creencia de que se podía construir ese mundo mediante la gestión obrera del capital ya era una ilusión, también lo es creer que se puede obligar al capitalismo a compartir sus beneficios para sumo contento de todos los "ciudadanos", si aceptamos que su dinero puede darnos felicidad. El ciudadanismo aborda el centro de una ilusión que tiene un siglo de antigüedad, y dicha ilusión, de hecho ya muerta, está a punto de ser destruida.



"Todo es nuestro, nada es de ellos", proclaman obstinados los manifestantes. Sin embargo, el capital, esa masa de dinero que sólo pretende acumularse mediante la dominación de la actividad humana, y por consiguiente, mediante la transformación de dicha actividad según sus propias reglas, ha creado un mundo en el que "todo es de él, nada es nuestro". Y no incumbe únicamente a la propiedad privada de los medios de producción, sino también a su naturaleza y sus objetivos. El capital no se conformó con apoderarse de todo lo necesario para que la humanidad pudiera sobrevivir, lo que constituyó el primer




paso de su dominación, sino que lo ha transformado, gracias a la industrialización y la tecnología, de forma que actualmente casi nada se produce para ser consumido sino sencillamente para ser vendido. Producir para satisfacer nuestras necesidades no puede venir del capitalismo. No queda prácticamente nada de la actividad humana precapitalista. El mundo se ha convertido realmente en una mercancía.




El capital no es una fuerza neutra que, "orientada" convenientemente, podría engendrar la felicidad de la humanidad de la misma manera que provoca su perdición. No puede "descontaminar de la misma manera que contamina", como pretendía un ciudadanista ecologista, puesto que su propio movimiento lo conduce ineluctablemente a contaminar y destruir, o sea, el movimiento de acumulación y de producir para dicha acumulación pasa por encima de cualquier idea de "necesidad", así como de la necesidad vital que supone para la humanidad preservar su medio ambiente. El capital tan sólo obedece a sus propios fines, no puede ser un proyecto humano. No existe "mundialización" otra. Ante él no están las necesidades de la humanidad, sino la necesidad de la acumulación. Si, por ejemplo, se dedica a reciclar, la rama que se cree para ello hará todo lo necesario para tener siempre cosas que reciclar. El reciclaje, que no es más que otra forma de producir materia prima, crea siempre más desechos "reciclables". Además, contamina tanto como cualquier otra actividad industrial.


Para evitar confusiones, es importante que aclaremos que no compartimos la idea un tanto paranoica que ciertos "radicales" difunden, según la cual el capital contaminaría para crear un mercado de la descontaminación, o en cualquier caso que todo daño causado por el capitalismo engendraría mercados para arreglar dichos daños, como lo haría "un bombero incendiario". Existen no pocos daños que nadie quiere reparar sencillamente porque su reparación no constituye ningún mercado. Prueba de ello es que la mayoría de las veces los Estados deben asumir solos el coste de las descontaminaciones, lo que puede conducir a una situación conflictiva entre los Estados y las empresas, conflicto que se hace visible en el debate "quién contamina / quién paga". La verdadera cuadratura del círculo que el "capitalismo ecológico" debe resolver y lo que realmente está en juego en las "reglamentaciones ecológicas" es evitar los estragos y sobre todo los gastos, sin por ello ahuyentar a los inversores.


Nunca se trata de no contaminar más, sino de saber quién debe pagar cuando la contaminación es demasiado catastrófica y visible. El supuesto "mercado de la descontaminación", contrariamente al del reciclaje, no existe realmente, ya que el único beneficio que se puede conseguir es el de conformarse con determinadas reglamentaciones y no supone nada más que una carga para las empresas, carga que les conviene limitar lo máximo posible. Nadie quiere descontaminar, como se pudo comprobar recientemente en la Conferencia de la Haya.


Podríamos desarrollar todavía más este tema pero sobrepasaríamos las intenciones de este texto. En cualquier caso, queda claro que no se puede plantear una gestión "humana" de la producción capitalista, y menos aún seguir con dicha producción tal como se encuentra. Todo está por reconstruir. La revolución también será el momento del "gran desmantelamiento" y el de la recuperación sobre bases inéditas de la actividad humana, actualmente casi dominada por completo por el capital.


El viejo movimiento revolucionario manifestaba el vínculo que unía capitalismo y proletariado. Hasta el más explotado de los obreros podía sentirse depositario, a través de su trabajo, de un mundo futuro en el que el trabajo dominaría al capital. El Partido era al mismo tiempo una familia y el germen de un estado obrero, por lo que todos los jefes sindicales podían sentirse vinculados a la comunidad obrera del presente y del futuro. Las transformaciones del modo de producción capitalista de los últimos veinte años han pulverizado todo esto y han generado la separación de los individuos.


En el transcurso de su expansión, el capitalismo tuvo que destruir las antiguas comunidades de origen campesino para crear la clase obrera que necesitaba. Y justo después de haberla creado, debe destruirla de nuevo, y se encuentra con el problema de integrar a millones de individuos en su mundo.


Los ciudadanistas proponen una respuesta irrisoria cuando intentan recomponer el vínculo que unía antiguamente a la "clase obrera" mediante otro que uniese a los "ciudadanos", es decir, el Estado. La voluntad de reconstituir dicho vínculo a través del Estado se manifiesta en el nacionalismo latente de los ciudadanistas. Se sustituye el capital abstracto y sin rostro por figuras nacionales por el bigote de José Bové o la rehabilitación del himno zarista en Rusia (por supuesto que en este caso no se trata de ciudadanismo, sino de la manifestación de un nacionalismo mucho más general e igualmente sin ninguna salida). Pero el Estado sólo puede proponer símbolos y sucedáneos a esos vínculos, puesto que él mismo está saturado de capital, para así decirlo, y tan sólo puede agitar sus símbolos en el sentido que le dicta la lógica capitalista a la que pertenece.


Proponer al "ciudadano" como vínculo manifiesta la existencia de un vacío, o mejor dicho, que incumbe ahora al capitalismo, y únicamente a él, la tarea de integrar a esos miles de millones de personas que se encuentran privadas de la comunidad. Y debemos constatar que, hasta ahora, lo consigue a duras penas.


Sin embargo, se sigue percibiendo al capitalismo como una fuerza exterior y hostil a la humanidad, ya sea porque la priva de pan o porque la priva de "sentido". En las sociedades capitalistas avanzadas esto se manifiesta mediante la fuga de individuos separados hacia lo que los sociólogos denominan "la esfera privada", es decir, el ocio, la familia o lo que queda de ella, la pandilla de amigos, etc. De esta forma, se desarrolla lógicamente un mercado de la separación que se materializa en las herramientas de comunicación-consumo. Pero en el mundo de las mercancías, ese consumo del "estar juntos" acaba siendo un "poseer solo" que vuelve a caer en la separación que en un principio debía paliar.


El propio trabajo, que constituye siempre la principal fuerza de integración del capital, se percibe cada vez más como una obligación exterior y ya sólo sirve de un modo muy marginal para dibujar la identidad de individuos cada vez más perdidos en la masa y cada vez más faltos de identidad propia. En el momento en que las profesiones desaparecen y se ven reemplazadas por funciones que no requieren ninguna competencia particular, esta situación no es nada sorprendente. El "mundo del trabajo" también se ha convertido en el de la incompetencia. Algunas personas perciben esta dinámica de descalificación como algo decadente (y la dinámica de la integración mediante el capital crea sus propios "bárbaros" internos), pero también conlleva una desmoralización del trabajo, considerado por todo el mundo como algo vacío de sentido, puramente arbitrario, una obligación exterior, una explotación. La moral del trabajo que compartían antiguamente burguesía y proletariado se está diluyendo en el movimiento de la integración capitalista.


La integración capitalista (problema central que tendremos que afrontar más adelante) se percibe cada vez como algo más artificial, y en todos los casos, es muy problemática, y conduce a lo que se podría denominar una neurosis de masa, relacionada con el sentimiento de haber perdido todo el control sobre su propia vida. El próximo movimiento revolucionario no podrá eludir esta constatación, ya que dicha impotencia, que corresponde a lo que se denominó en otro tiempo alienación, forma parte integrante de nuestra relación con el mundo capitalista.


VI.- "¡Proletarios del mundo, no tengo ningún consejo que daros!"


No vamos a hacer el ridículo presentando aquí lo que deberá ser el próximo movimiento revolucionario. Nadie puede decirlo con certeza sin caer en una ideología de recambio. Aún y así, podemos imaginar a partir de lo que ya existe lo que este movimiento podrá ser, es decir, lo que en la situación presente es el germen de una situación futura.


La mundialización del capital y la disolución de los capitales nacionales implican que se tratará de un movimiento mundial, y no precisamente bajo la forma caricaturesca de una acción contra la OMC o la CNUCED[?]. No se tratará de ir quemar Frankfurt o Bruselas, sino de actuar contra el capitalismo tal y como aquí se presenta, donde nos encontramos: porque aquí, donde nos encontramos, es dónde se juega realmente la mundialización. La mundialización del capital también es la mundialización de la lucha, y cuando se decide en Nueva York lo que se produce en México y se empaqueta en Pas-de-Calais [una región en el norte de Francia], todo ataque local tiene repercusiones globales.



La disolución de la conciencia de clase y del viejo movimiento obrero, tienen también como consecuencia que cada uno se encuentra solo en su vida, frente a la explotación y la dominación, de forma simultánea. Ya no hay refugio posible, ni comunidad dónde replegarse. La identidad que uno se construía a través del trabajo tiende a disolverse y ser progresivamente sustituida por la esfera de lo privado, de la peña de amigos o familiares, del ocio.




Pero con la masificación del ocio, la descomposición de la familia y la brutalidad de las relaciones sociales, lo particular se encuentra constantemente re-expulsado hacia lo general. El hombre moderno es un hombre público.




Nunca, a lo largo de toda la historia de la humanidad, las personas se han visto obligadas a pensarse de forma tan global, en tanto que humanidad, a escala mundial. Esto implica a la vez sufrimiento (por lo que se entiende fácilmente que algunos puedan sentirse atraídos hacia Zerzan [teórico neo-primitivista de los EE.UU.] o Kaczinski [más conocido como "Unabomber"], entre otras regresiones) y la condición misma de la propia liberación. Los primitivistas quieren liberarse de la humanidad, volver a la armonía primordial de la comunidad restringida y aislada. Pero tal regreso es imposible. No hay afuera del capitalismo.


En 1860, Marx aun podía escribir en El Capital: "Para reencontrar el trabajo común, es decir la asociación inmediata, no es necesario regresar a su forma primitiva natural, tal como aparece en los albores de todos los pueblos civilizados. Tenemos muy cerca un ejemplo en la industria rústica y patriarcal de una familia de campesinos que produce para sus propias necesidades (...)". Este "ejemplo" ha desaparecido.


Toda la actividad humana, o casi toda, está regida por el capitalismo, lo que lleva a algunos -Zerzan o Kaczinski, y muchos otros- a añorar los "buenos viejos tiempos", sean primitivo-funcionales o patriarcal-artesanales. Pero ninguna de estas formas de organización social supo resistir al capitalismo, por lo que nos parece muy difícil que puedan constituir su futuro, a menos que se postule una naturaleza de la humanidad cuya manifestación serían estas formas, y también una autodestrucción del capitalismo (es decir, del mundo) en una catástrofe tras la cual podrían con toda comodidad volver a ocupar su lugar, momentáneamente usurpado. Pero esta "autodestrucción" del capitalismo, también sería la nuestra, por lo que debemos plantearnos el futuro a partir del capitalismo, nos guste o no.


Hemos visto que la globalización de los individuos desborda considerablemente los límites del trabajo asalariado. Cada uno de los aspectos de la vida está sometido a esta globalización, con lo que cada uno de los aspectos de la vida pedirá ser transformado unitariamente. Dicho de forma más llana, hoy no se puede cambiar nada sin cambiarlo todo. Esta será la principal condición de la revolución venidera.


De forma muy concreta, cada problema que heredaremos del capitalismo, no podrá resolverse más que a escala de una sociedad entera. Residuos nucleares, transportes, agricultura, todo esto nos llevará a decisiones y modos de organización que deberán ser tratados globalmente, fuera de la propiedad privada y de la división jerárquica del trabajo. Y no se tratará sólo de trabajo.


El "mundo sin fronteras" que el capitalismo ha creado para la mercancía será efectivamente un mundo sin fronteras para la humanidad. No habrá derecho de aduanas.


Dejaremos para más adelante la necesidad de desarrollar todo lo que esto implica. También podríamos analizar lo que podrían ser las formas de organización que las personas adoptarían, pero la enorme cantidad de problemas prácticos que pueden llegar a plantearse será tal que deberán ponerse en práctica necesariamente soluciones inéditas y sin duda, marcadas a menudo por la urgencia. La iniciativa individual será quizás entonces tan importante como el consenso general, a sabiendas de que son irremplazables entre sí. El debate queda abierto, y también es respecto a todas estas preguntas, que debemos "saber esperar".


VII.- Conclusión provisional


Hemos intentando evocar en este texto los principales límites y debilidades del ciudadanismo. Queda claro que no se trata solamente de límites o debilidades "teóricas", sino muy reales y que le resultarán fatales a corto o largo plazo.


Tampoco se trata de quedarse sentado de brazos cruzados, "esperando" a que el ciudadanismo se derrumbe, dejando lugar mágicamente a la revolución. Sin duda, a este movimiento todavía le quedan muchos recursos, es capaz de adaptarse a nuevas condiciones. Pero hemos precisado aquí a qué "condiciones" no sabrá adaptarse. En cualquier caso, no hemos hecho más que esbozar la crítica, que otros proseguirán.


Otra pregunta a la que hemos tratado de responder, es aquella que trata la forma de abordar la crítica. Demasiado a menudo, algunos revolucionarios critican a los que consideran reformistas, bajo el único pretexto de que no son revolucionarios. Eso es presentar el debate como si se tratara de un simple debate de opiniones, en definitiva iguales o igualmente vacías: palabras vacías frente a la todopoderosa realidad objetiva del mundo. De proceder así, se puede defender cualquier cosa: preferir los indios de Zerzan a los cowboys de Kaczynski, el Renacimiento a la sociedad industrial, los proletarios con gorra a los jóvenes raperos con Nike.


El próximo movimiento revolucionario, también deberá hallar su propio lenguaje. Probablemente no se expresará en los términos que aquí se emplean, que son los de una cierta tradición teórica. El lenguaje teórico que empleamos, es una herramienta para comprender la revolución que vendrá, pero no es esa revolución. Deberemos salir del empleo mágico-afectivo del lenguaje, que es el lenguaje de la alienación contemporánea, el lenguaje de los que no tienen ningún poder práctico sobre el mundo y que no puede, por lo tanto, hacer otra cosa que soñarlo. Solamente los que no tienen ningún poder sobre el mundo pueden decir lo que sea sin miedo a ser desmentidos, ya que saben que su discurso carece de consecuencias.


En el mundo de la integración capitalista, ya no hay ni verdad ni mentira: sólo sensaciones efímeras. Y debemos dejar de temer a la verdad. Sí ocurre a menudo que percibimos la voluntad de decir la verdad como una dominación -un "fascismo", una voluntad de hegemonía del discurso- es porque en el mundo capitalista sólo los que dominan pueden pretender decir la verdad, ya que son ellos quienes la crean, quienes detentan el monopolio de la "palabra verdadera". Pero esta verdad es tan manifiestamente falsa, y nuestra impotencia a la hora de contestarla tan aplastante, que acabamos asqueados de cualquier tentativa de buscar la verdad: finalmente terminamos dudando de la posibilidad de poder decir cualquier cosa cierta, es decir, en la medida de nuestras posibilidades, hacer inteligible el mundo en que vivimos.


En lo arbitrario del espectáculo, todo es cuestión de "puntos de vista". Desde "su punto de vista, cada uno puede a la vez tener razón o no tenerla, y la indiferencia liberal respeto al otro se manifiesta en el respeto a todas las "opiniones".


La llamada "revolucionaria" a la subjetividad, residuo del surrealismo y del situacionismo vaneigemista [Vaneigem era miembro de la Internacional Situacionista], es hoy más reaccionaria que nunca, cuando el capitalismo mismo llama a la separación gozosa: "Soñad, nosotros haremos el resto". Al contrario, debemos hallar de nuevo un lenguaje común. Sólo podremos realmente construir nuestra subjetividad siendo capaces, junto a otros, de captar la objetividad del mundo que compartimos. Entender es dominar, luego poder cambiar el mundo. Empezar a tratar de entender es reestablecer la comunicación con aquello que nos rodea, quebrar el hielo que nos separa.


No hemos criticado a los ciudadanistas porque no tengamos los mismos gustos, los mismos valores o la misma subjetividad. Y tampoco hemos criticado a los ciudadanistas en cuanto personas, sino al ciudadanismo en cuanto falsa conciencia y en cuanto movimiento reaccionario, como se decía antes; es decir, como movimiento que contribuye a ahogar lo que todavía sólo está en germen. Lo hemos criticado históricamente, o al menos esa era nuestra intención.


Tanto es así que no dudamos que una gran cantidad de personas, empalagadas por las contradicciones del ciudadanismo en su loable deseo de actuar sobre el mundo, se unirán un día a aquellos que desean transformarlo realmente.


No somos ni más ni menos "radicales" que el momento en el que nos encontramos.



Alain C.








Publicado originalmente "en attendant"; 5, rue de Four; 54000 Nancy; en_attendant@hotmail.com. Traducción a castellano publicada en el nº 23 de los folletos Etcétera

lunes, 27 de mayo de 2013

Apuntes en torno al nombre de la Sra. Camila Vallejos. Avatares de una huída y crónica de un 21 combativo.

Apuntes en torno al nombre de la Sra. Camila Vallejos. 
Avatares de una huída y crónica de un 21 combativo.
Mateu A. Hostis. 

Este artículo quiere poner en circulación una serie de imágenes que guardó el ojo dislocado de un anónimo manifestante en la marcha del 21 de mayo. Junto a ello, dar cuenta que dichas imágenes antes que capturar la repetición sin-fin de un recuadro, como pueden haberlo hecho revisando la infinidad de fotos en medios independientes como oficiales- ojos multiplicados por un fenómeno publicitario que se desplaza entre la contrainformación, el voyeurismo y la persecución- ,  pretenden avistar antes que una narrativa coherente, un movimiento, una red de contagio, entre una serie de elementos que componen la tan repetida contingencia social, y que puede ser puesta en discusión sólo desde los hechos que acaecieron durante la mañana y tarde de aquel helado martes. Es también, una interpelación al nombre de la señora Camila Vallejos, o sea a todos aquellos que dicho personaje de la política representa, junto a lo que condice, lo que moviliza, o más bien inmoviliza en la escena de la politización actual, como a lo que enuncia, más allá de cualquier frase, slogan, candidatura, o lienzo. ¿por qué?, pues bien, porque sabemos todos que entre el “señorita” o “señora” existe un rito de diferencia,  y que es necesario despejar, cuando el nombre de Camila Vallejos es traducible por Partido Comunista, o entre el sita o siñora es traducible la necesidad de militancia y legitimidad política, o como quiera que estratégicamente algunos medios o la política agónica ha querido nominar a los movimientos sociales bajo el nombre de algo, o alguien. No quiero hablar de farándula con esto, sino dar cuenta de lo que significa un orden categorial o ritual cuando irrumpe u ordena la informe multiplicidad del descontento, de la rabia, del odio, como de una potencia de una nueva política que emerge en las imágenes de una marcha como la de valparaiso, y que la singulariza, frente al resto de las marchas. Es así, como en el desarrollo de la marcha de valparaiso se pone en movimiento una potencia que desborda las formas instituidas de la política, como todas las representaciones tradicionales con que se pretende controlar la circulación de las fuerzas anónimas de un movimiento social, y que se grafica en todos los eventos que se sucedieron en la opacidad del caminar en conjunto de los diversos piños unidos sólo por un “avanzar y quemar el congreso nacional”, canto que al momento de golpear los muros porteños polifónicamente urdía cierta complicidad, como una serie de lugares comunes, un nosotros inabordable por cualquier etiqueta, como un sentimiento de rabia más allá de las ya fetichizadas formas de política que calman la necesaria transformación de la cotidiana vida política tradicional.
Era temprano, muy temprano, cuando los cuerpos variopintos comenzaron a desplazarse a plaza Victoria, entre ellos estudiantes, profesores, trabajadores, machistas, feministas, socialistas, comunistas, anarquistas, también cojos, precarios, colgados, descolgados, jippies, otros no tanto, cesantes y un sinfín de lugares de la mecánica social, que en esos momentos compartían una calle, como también una serie de controles de identidad, revisiones, y un lugar al cual llegar –de distintas maneras, pero igual-, el congreso. La marcha comenzó con un ánimo que es distinto al de todas las marchas, no es sólo manifestarse, sino okupar una ciudad con el fin de interrumpir un discurso, deslocalizar la circulación de las miradas de un país que oficialmente reparte el orden de la mirada entre los órganos manchados con sangre que marchan queriendo borrar la memoria del genocidio republicano y el populismo tecnócrata de los expertos en voz del presidente. Un sentido antes que un fin, un sentido que en su devenir olvida el sentido mediático de la paz social que vuelve legítima la petición de derechos, y que pone a operar una praxis colectiva de una política sin nombre, nocturna, anónima, que no es encasillable, pero que pone en evidencia la máquina de sentido conque la democracia neoliberal funciona. Es así, como la señora Camila Vallejos (in)visible en el transcurso de la marcha y sus discípulos, al llegar a la primera valla abandonan, retroceden, huyen, en fila, ordenados, cuando la fuerza de la rabia comienza a tratar de avanzar hacia el congreso. Quizás por miedo a desperfilar su candidatura, quizás por miedo a perder el sita o el siñora, de un pacto político que les da sentido-legitimidad actualmente en el Congreso. No pueden, como partido, perder su nombre, su lugar en el común en la tradición que gobierna los estados. Ellos quieren llegar al congreso, pero por una puerta ancha, no es interrumpiendo el discurso sino apropiándolo, no es okupando la ciudad, sino gobernándola, tomando incluso el bando de un “Bachelet” que resuena a un chet que nadie olvida aún. Aunque se instalaron en la primera columna de la marcha, siempre estuvieron afuera de ella- pero adentro del congreso-, porque ya no es la calle, ni la diferencia, ni la rabia, la que los moviliza, sino el orden factual del sentido tradicional del sita o siñora de la oficialidad el que los dota de existencia.
Es mientras huye la señora Camila Vallejos y su sinagoga, de este crimen contra la democracia parlamentaria, que los cuerpos enrabiados no olvidan, no olvidan la serie de escenas de la vida cotidiana que los atormentan, no olvidan los márgenes descuadrados del panfleto tecnócrata en el que son fichados en estadísticas con deudas, créditos, afp’s, ghettos, y otra serie de golpes a sus cuerpos, los que magullados por la violencia de la paz social tradicional democrática y parlamentaria, los moviliza a estar ahí sin tranzar. Entre la huída, entre el sita o siñorita, el problema es un conflicto en torno a la presencia. ¿Qué significa estar el 21 cagado de frío en medio de una marcha asediada por las fuerzas de orden y el espectáculo de un Icono de un ejército que unos años antes de saltar –a la fama- a matar peruanos había sido parte de una masacre en el wallmapu? Pues bien, no ser mártir, ya que no llevamos nombre alguno en nuestro actuar sino sólo el ser una multiplicidad de experiencias de vulnerabilidad que apropian la potencia de la impotencia, la fuerza de poder interrumpir un sentido- un gesto no dialéctico, ni reactivo-, sino la puesta en marcha de una operación política que pone en su actuar un “que se vayan todos”, una necesaria voluntad de hacer perecer todas las formas instituidas con las cuales se nos han arrebatado las vidas a merced de la paz social para la producción, siendo activos frente a dichas experiencias vitales, porque no guardamos sino una praxis común y no unívoca de una política que es anónima frente a las máquinas de traducción parlamentaria y democrática. No estamos ni adentro de su lenguaje ni afuera, estamos en el medio de la oratoria, sabemos quiénes son, pero también sabemos que no queremos ser ni señoritas ni señoras de un espectáculo político caduco, por eso caminamos hacia el congreso, sin jippie ni militante que quiera detener la rabia que significa vivir actualmente, y con ellos, la vitalidad que tenemos para estar ahí compartiendo experiencias y enredando nuestros deseos, satisfacciones e insatisfacciones, no pensando en proyectos a largo plazo que signifiquen dirigir una campaña en el nombre de la democracia, sino abriendo nuevos focos de conflicto, como nuevas formas de organizarnos, más allá de la lengua torcida de una política abierta a la gestión de los cuerpos como capital-humano.
No esperamos nada que no sea lo que en la opacidad de la experiencia de estar ahí, en valparaiso el 21 de mayo, en la experiencia común de mantenernos okupando la ciudad, desviando las miradas al extravío que significan las ganas de vivir más allá del nombre que nos quieran dar, instalando un sentido efectivo, que no parte de ninguna parte sino sólo de los cuerpos agobiados por la vida que llevamos y que se encuentran, conocen, redistribuyen y potencian abriendo nuevas formas del ejercicio de la política, nuevas formas de circular, que no es ni en lobbys, ni en televisión, ni en urnas donde vivimos, sino allí donde nos deshacemos de nombres y traducciones, asiendo sólo la real gana de crear espacios reales de una transformación efectiva. Este artículo es a todos los anónimos que aunque entrecrucemos perspectivas, sentidos y caminos, sabemos que no esperamos nada de nadie, sólo de la participación efectiva en la construcción colectiva de lazos que en cada lugar se tienden para enfrentar y sabotear la muerte a la que nos arrojan los que huyen. Y para terminar, haciendo eco de Zibechi “la comunidad no es, se hace; no es una institución, ni siquiera una organización, sino una forma que adoptan los vínculos entre las personas. Más que definir la comunidad, es ver cómo funciona”. Sabemos cómo funcionan, por consiguiente, trazamos cómo vamos siendo siempre diferentes a lo sido un práctico y efectivo “que se vayan todos”.

Y, ¿Quiénes son los extranjeros?




Y ¿quiénes son los extranjeros?
Pablo Azókar.

Durante los últimos años hemos podido evidenciar que las calles de Santiago han ido, poco a poco, volviéndose polifónicas. En un país que se ha caracterizado históricamente por una violenta y arbitraria armonía, coros múltiples y heterogéneos, la vuelven a relatar, la vuelven a retratar, sacando de las gargantas chilenas ese tono golpeado y autoritario que ha constituido las pretensiones dictato-democráticas neoliberales de hoy, posibilitándole de un ritmo latinoamericano que tradicionalmente siempre se había tratado a distancia, chilenizando el “stablishment internacional” de corte europeo como discurso identitario antes que el “barbárico” y siempre tan peligroso murmuro regional. Es así como entre los santos pavimentados de Santiago Centro; entre las criollas, aristocráticas y sórdidas calles del roto chileno; entre los parajes ferroviarios del ganso y, los siempre anónimos cités, comunidades rotas por el “benemérito” mercado internacional se asientan, tejiendo ya no sólo artesanales y rústicas manualidades, versos pampinos marchitos por el desierto, o caribeños productos selváticos, sino que también miserias, soledades, abandonos,  hambre, segregación, violencia e intolerancia, a través de la terrorífica y neoliberal orquesta del mercado flexibilizado y  el mercado criminal-seguritario, que a tientas bonachonas y “humanitarias” recitan en los oídos de estos viajeros el patriótico verso, “y verás como quieren en Chile” abriendo las usureras industrias manufactureras, los oligarquizados servicios, las comisarias, las prisiones, los antros de prostitución y los pornográficos e inquisidores medios de comunicación, para dar la bienvenida a estos cuerpos exiliados por la <<operación cóndor>> del libre mercado,  tal cual como se espera al “amigo cuando es forastero”, tal cual como se espera al hijo pródigo en la familia del mercado transnacional.
Sin embargo, si rastreamos los nuevos mapas neoliberales, su funcionamiento, sus rutas, sus cartografías, podemos dar cuenta de que estos yacen administrados no sólo por la anarquía transnacional, sino que de la mano de la importante labor de los Estados, los cuales, como históricamente lo han realizado, se desviven en la producción de míticas narrativas con las cuales poder legitimar sus políticas, potenciar sus mecanismos de control, concretar ciertos fines, y poder asegurar y prevenir los flujos de los agentes que las componen, de esa multiplicidad que sin saberlo ha firmado un contrato con la muerte de los Otros para asegurar sus vidas, su “nosotros”. Es así como una historia de los Estados, una historia del Estado chileno, en particular, debe estar atravesada por las huellas de muerte que ha dejado, olvidado e incorporado, en los mitos nacionalistas-racistas de su verdad. “Somos bravos como los araucanos”, pudimos decir los chilenos luego de haber expropiado y asesinado cientos de araucanos en lo que recordamos como “pacificación” de la araucanía, una pacificación que se extiende hasta hoy sobre el wallmapu. “Somos republicanos, rotos chilenos” pudimos afirmar cuando miles de hombres fueron arrastrados por la fuerza al ejército y luego a la guerra por los intereses de un parlamento que no buscaba en el norte más que riquezas para firmas europeas. “somos los jaguares de Latinoamérica” cuando los cuerpos ensangrentados de las matanzas obreras, docilizados por la violencia del Estado, permitieron ingresar a Chile en uno de los rankings más rentables para la explotación laboral a nivel mundial, tejiendo desde la muerte un horizonte republicano que se veía, a punta de balas, hecho leal, patriótico, y unitario. “Somos uno de los países más democráticos a nivel mundial”, gritamos desenfrenadamente luego de haber dicho NO a la dictadura, que tejió entre desaparecidos, fusilamientos, campos de concentración y exilios, un binominal, una política oligárquica social de mercado, un Estado de excepción, de sitio, normalizado como democrático en el Wallmapu, en las poblaciones, en los campamentos, en las zonas fronterizas, en los sectores vulnerables, etc. Y que hoy, día a día, se sigue robusteciendo en las portadas farandulizadas de medios de comunicación con estos enemigos que deben ser siempre incorporados a sangre en las renovaciones fundacionales con las cuales se asegura y protege el estado de derecho de nuestro país.
El filósofo Santiago López Petit nos advierte de esta nueva estancia ciudadana en el neoliberalismo evidenciando que <<Somos ciudadanos cada vez que nos comportamos como tales, es decir, cada vez que hacemos lo que nos corresponde y se espera de nosotros: trabajar, consumir, divertirnos.>>, siempre dispuestos y convencidos de asir los mitos de nuestra historia para poder mantenerlo impío, siempre dispuestos a “luchar por nuestra patria”, siempre dispuestos a firmar lealtad con los enunciados de nuestra ciudadanía. Es así como hoy en día, el mito neoliberal se abre un nuevo objetivo, nuevas poblaciones de sujetos, nuevas direcciones estratégicas ad-hoc a la normativa internacional de la soberanía. Basta con salir a dar un paso por las calles del nuevo mapa cultural de Santiago para advertir en la boca de nuestros compatriotas el “nuevo y renovado” aliento identitario del siglo XXI, “cholos, váyanse a trabajar por su país”, “trabaja por tu patria, mata a un peruano”, “los cholos nos quitan el trabajo”, “fuera los cholos delincuentes”, etc, con que se empieza a escribir, de la mano de la prensa voyeur, la subjetividad del chileno promedio, advirtiendo que las soberanías están lejos de extinguirse y que día a día, nuevos racismos comienzan a enarbolarse solapando así los territorios comunes con que ciudadanía y migración se imbrican, los de precariedad, pobreza, flexibilización laboral y delincuencia.
El neoliberalismo chileno se permite ingresar en las grandes ligas económicas volviendo las ciudadanías sinónimos de trabajo, por un lado, y de inseguridad, por otro. Por un lado, el Estado neoliberal chileno requiere asegurar trabajo para todos, no obstante el más precarizado y flexibilizado, “necesitamos empleos”, pues bien que todos trabajen, aunque lo hagan en dos o tres lugares distintos para poder satisfacer las necesidades correspondientes a la sobrevivencia, por otro lado, conteniendo en la marginalidad la mayor, pero controlada, población de ilegales -nacionales e internacionales- para poder satisfacer así subcontratos o el enriquecedor mercado del crimen, el cual da cabida a una nueva modalidad empresarial dispuesta a controlar, disciplinar, docilizar, allanar, asesinar, pero por sobretodo, atemorizar a la población, asegurando así, bajo las sombras y las conductas estoicas del simulacro del Bien Común, las preocupaciones por las reales condiciones sociales en que se disfruta, como derecho, la precariedad. El derecho a la precariedad se vuelve el síntoma más latente de un Estado-nación que se reinventa en cuanto Estado-guerra, dejando de lado el fin de la unidad nacional, por el de la fragmentariedad, la competencia, la inseguridad, la intolerancia y la violencia, dándole un valor de cambio a cada una de estas grandes crisis y falacias que supone subsanar. El ciudadano chileno tiene consigo el deber de trabajar, consumir y entretenerse, siendo fiel a la soberanía neoliberal dada por el derecho a la precariedad, pudiendo ingresar a un campo de amplia oferta de bonos; el inmigrante, se ve obligado por su mera condición de extranjero a la precariedad, teniendo en cuenta que su condición no será asegurada más que por su paulatina muerte, obligado al trabajo, más que al del consumo y para qué decir al del entretenimiento, siendo éste último el espacio de ingreso a la chilenidad a partir de categorías tales como “sucio”, “cochino”, “peleador” y “asaltante”.
El nuevo mito neoliberal del chileno incorpora sólo por dos formas al extranjero, como trabajador flexibilizado, alienado de derecho más que al de la precariedad, y culturalmente, como delincuente, sujeto de riesgo y precaución. Al neoliberalismo no le importa si ingresa legal o ilegal, por los dos campos ingresa al mercado como potencial de riqueza. El extranjero debe asirse a la sobrevivencia, ¿no es por eso que está acá?, debe satisfacer cierta cantidad de remesas para aquellos a quienes se vio obligado a abandonar, debe cumplir y agachar la cabeza, porque día a día en la calle le recalcan que está quitando un trabajo, debe abrirse a las fantasías de los dueños de esta larga y angosta faja de explotación y cárcel, porque si no, muere de hambre.
¿quiénes son los extranjeros?, pues bien, los que han renunciado a su patria por la precariedad, quienes sólo por ser precarios son presuntos criminales o simplemente ingresan más abajo del promedio salarial a trabajar. ¿Quiénes son extranjeros?, los que día a día no hablan más que de la sobrevivencia, los que hostigados por su mera apariencia ya tienen lugar en el exilio, en un exilio – un exilio transnacional o intranacional-; aquellos que sólo por vivir en medio de la precariedad deben olvidar su lengua, su comunidad; aquellos que no sólo atraviesan frontera al norte o al sur, sino aquellos que aguardan en escuelas de riesgo, poblaciones en vulnerabilidad o celdas de castigo; aquellos que día a día nos vemos obligados a inventar una lengua más allá de la ciudadanía, una lengua que apunta a quienes gobiernan el hambre y el exilio en la comunidad del bienestar del libre mercado; aquellos que sin patria más que la de la precariedad nos organizamos en los recodos olvidados de una ciudadanía global, transnacional y neoliberal.




PARA UNA CRÍTICA ANTICARCELARIA.




PARA UNA CRÍTICA ANTICARCELARIA.
Comunero de la nada.


-¿Qué está haciendo en esta cueva de prostitutas?/-Eso tendría que preguntárselo yo a usted, oficial./-¿Sabe que tengo que llevarlo detenido?/-No, no lo sé./-No se haga el gracioso, ¿tiene drogas?/-Nunca hay que cometer dos delitos al mismo tiempo. “De una figura delictiva se puede zafar, pero si se está encuadrado en dos, el caso es insalvable"./-¿Dónde aprendió eso?/-Me lo enseñaron los compañeros que tuve en el calabozo en el que usted me hizo encerrar./-Ahora lo voy a encerrar de nuevo para que complete sus lecciones y se convierta en el delincuente perfecto./-No se preocupe por mi educación, oficial, prefiero seguir de autodidacta./-¿Qué vino a hacer en un lugar como éste?/-Qué poca imaginación, oficial/
-Responda a mi pregunta./-Vine a buscar a dos amigas que trabajan aquí./-¿Cómo se llaman sus amigas?/-Solange Latour y Madame Pompón./-No me interesan sus nombres de batalla. Dígame cómo se llaman para la ley./-¿Usted es a prueba de escándalo, oficial?/-¿Cómo se llaman?/-Ramón García y David Klijman./-¿Por qué no tiene amigos más decentes?/-Porque soy un inadaptado social/-¿Nunca conoció jóvenes más normales?/-Por supuesto, conozco abogados, sicólogos, periodistas, asistentes sociales y policías./-¿Y entonces por qué se mezcla con estos tipos?/-Entre nosotros, oficial, porque me caen mejor los delincuentes.
“Marc la sucia rata”

Extraer de los enunciados anticarcelarios un fetiche es fácil, en cuanto la crítica proviene de un espacio anterior a la cárcel; un espacio cercado, como un calabozo, situado en un lugar recóndito, guarecido de las turbulentas experiencias con que el crimen acontece. Con premeditada astucia el crítico observa la cárcel para depositar sobre ella su crítica, no libera cierta pasión criminal para hablar sobre ésta sino antepone la sediciosa objetividad científica para hacer hablar a las sombras -que susurran en un idioma extranjero dentro de aquellas mohosos muros, ruines muros- sobre ciertas idílicas verdades, aquella “Humanidad”, aquella “Libertad”, aquella “Dignidad” con la cual viste los cuerpos hacinados en ésta para asir la muerte, re-modelarla, y orientarla a un ritual mucho más “normal”, mucho más “humano”, mucho más “libre”, mucho más “digno”. Entre más humanitario el discurso, más anticarcelaria se dispone la crítica. Entre más filantrópica la retórica, el discurso más dinamitero resuena.
Durante el transcurso del siglo XVIII y el siglo XIX la prisión se humanizó. La sociedad dispuso y escatimó la mayor cantidad de esfuerzos por abandonar el suplicio, el descuartizamiento, el exilio, como modus operandi del castigo. Es en este mismo periodo, que los críticos hacen también su mayor y más satisfactoria aparición: el hombre debe ser contenido, disciplinado, vigilado, para ser reinsertado, reinsertado en “el normal funcionamiento de su humanidad”, por lo tanto, incorporado a las relaciones funcionales y utilitarias con que la humanidad, en cuanto sociedad, le preescribía. Cierta normalización de su comportamiento, de sus emotividades, de sus pensamientos, de su sentimentalidad, tenía que estar asegurada: el Hombre es lo que sus derechos dan cuenta. El Hombre es en el espacio de la ley que lo constituye como tal, y respecto a ella, a su inherente relación, la sociedad debe esmerarse en concretar su función ordenadora. La prisión se tiñe de cierto carácter de humanidad, hace aflorar con ella cierta legitimidad, cierta verdad, cierta “naturalidad”. La prisión en su aparición, casi divina, guarda en su interior las normas pasionales de la sociedad respecto a lxs individuos. La prisión guarda el secreto de la sociedad que la mantiene como institución fundamental.. La prisión canaliza ideológicamente los cuerpos de los condenados, más bien sus almas, esas representaciones con que lxs individuos son antes de su experiencia considerados Hombres (De la ley), y que se transforma en el campo de batalla en el que la condición de guerra en que se sustentan las sociedades comienza a dar ciertos atisbos de paz, de silencio, de humanidad, de justicia, de dignidad, respecto al secreto, en torno a ese secreto de la sociedad que da cuenta de la función de la prisión como institución económicamente funcional, como institución positiva*, productiva y también reproductiva de “realidad”(de lo normal-lo anormal), de aquello que es verdad, de legitimidad (de lo bueno-lo malo) de los mecanismos sociales de producción de capital. El cuerpo, del prisionero o del ciudadano, como tal es el objetivo de la institucionalización de la guerra de la sociedad contra toda aquella potencia inherentemente antisocial. El cuerpo del preso guarda cicatrices de algo que no es para la sociedad sino en su real condición de enfrentamiento, de diferencia, de singularidad  delincuencial, de choque con el marco social productivo que lo mantiene preso por el carácter de peligrosidad que vuelca contra la “Humanidad”.  El cuerpo del preso guarda las cicatrices de la sociedad, porque en él se inscribe lo que debe y no debe ser El Hombre, qué debe y qué no debe hacer, qué debe y qué no debe sentir, qué pulsaciones debe o no debe continuar y satisfacer. El cuerpo del preso desborda toda representación que lo determine antes de su condición de preso, el preso no es anterior a la prisión, sino que construye su identidad en la cultura que guarda, produce y sostiene, en su interioridad, la cárcel. No obstante, la cárcel, como institución positiva, guarda en su  interioridad, -en sus mecanismos disciplinarios, en su ordenamiento espacial y temporal, en sus relaciones jerarquizadas y autoritarias-, una relación directamente abierta con la exterioridad, con el afuera, con la “sociedad libre y civilizada” que precipita y dinamiza dicha interioridad, como la institución que es; guarda una relación directamente correspondiente con los mecanismos de control, producción y disciplinamiento con que se ordena “la ciudadanía de Hombres Libres”, y a su vez, legitima cierta ficción representacional de lo social, guardando en ella el secreto, con que el presente se sustenta como tal, guardando el secreto con que el orden social se mantiene custiodiado.
El crimen del crítico reside en el lugar desde donde trata de concebir el fenómeno carcelario, reside en la representación, se antepone al cuerpo del preso tatuado, en su presente, por la prisión, a la experiencia del crimen, a lo que el crimen hace acontecer, y permite visibilizar. ¿qué hace acontecer el crimen? qué si no el marco regulatorio de una sociedad en funcionamiento, en productividad, cierta normatividad, cierto régimen de vida, cierto entramado seguritario con el cual permitir el correcto devenir de los flujos, de las vidas, de los deseos. La cárcel guarda un secreto, guarda el secreto que imprime la sociedad en el actuar inconciente y funcional de los individuos, guarda el secreto de un presente, guarda el engranaje de las máquinas productivas de realidad con que la idea-representación “Hombre-ciudadano” se constituye en su presente.
La colonia penitenciaria guarda en la cicatriz que produce sobre el cuerpo del preso la infracción, en consecuencia, la ley, y qué es la ley si no el significado de la vida, la vida con la cual se produce y reproduce cierta realidad en el hoy, y en el ayer, y en el mañana, dando cuenta de la singularidad epocal con que los sistemas sociales se reconfiguran y producen, literalmente, la vida, la vida social.
El hombre como tal es un cuerpo inscrito por los diversos mecanismos sociales que disponen las relaciones entre ellos a un secreto, a la producción y reproducción de cierto orden social, orden social que se dispone abierto al crimen, en cuanto el crimen es productivo en la generación de temor social; y el temor social, qué es sino la llave para la profundización de mecanismos seguritarios, qué es sino la posibilidad de establecer el estado de sitio sobre la vida, qué es sino el repliegue de las fuerzas de control social para la modelación de la sociedad en torno a su secreto, el secreto de la invisibilización, del panóptico, con el cual administrar las vidas, significarlas, como mercancías de excedencia. Qué es la humanización del preso, sino la mejor forma de readecuar los mecanismos penitenciarios para extenderlos al afuera de la cárcel, a la vida social.
Los críticos filantrópicos del siglo XIX –entre ellos Bentham, creador del panóptico carcelario- fueron quienes a través de la humanización del preso permitieron extender al afuera de la prisión los mecanismos disciplinarios, coercitivos, y normalizadores, en su condición positiva, justificable, y bonachona, convirtiéndose en el antecedente más cercano de la sociedad panóptica, satelital, mass media, que hoy regimenta y constituye a los hombres como tal. El invento de la “Humanidad” como ficción ideológica es el principal motor de la sociedad capitalista, a su vez, la carta constitucional del Estado-nación, y en su devenir, el campo de batalla donde la vida se dispuso como mercancía, como espacio de gestión de los dispositivos tendientes a la producción capitalista. La “Humanidad” reviste el secreto de la sociedad capitalista, guardándose en ella el derecho Humano, de encerrar, de contener, de reprimir, de silenciar, de desaparecer cuerpos, cuerpos mutilados. Cuerpos a los cuales les fue arrancado la capacidad de nombrarse a sí mismos, anteponiendo a ellos su “Humanidad”, restituida su experiencia por mecanismos disciplinarios, y hoy en día, terapéuticos, con los cuales inscribirles su ser, su existencia, su normalidad, su funcionalidad, su positividad.
El enganche crítico fetichista con el cual muchos hoy en día se disponen en enemistad con la prisión es, paradójicamente, el mismo que a los reformistas penitenciarios del Siglo XIX les permitió extender la prisión, como institución limitada, al afuera, al todo social, y constituir, a través de cierto regimen y lógica seguritaria capitalista, las vidas. Si la prisión y su multidisciplinario equipo de gendarmes –desde el cabo-lumpen al sicológo bonachón- anteponen al cuerpo del preso cierta representación Humanizada con el cual docilizar al delincuente, el crítico que antepone su discursillo romántico de clase, metafísico, republicano, revolucionario, etc, realiza el mismo acto mimético penitenciario, el del silenciamiento, el ocultamiento y la negación del encerrado, que guarda en su mudez su tiempo, cierta norma, cierto poder, cierta verdad que lo mantiene encerrado.
Hacer hablar, es permitir constituir la potencia creativa y activa del encerrado, el que yace preso en la cárcel, en el hospital, en la fábrica, en la escuela, en la universidad, -y aún más, en el metro, en la micro, en el paseo, en el portal, en la radio, en la televisión, en el Facebook, etc,- es evidenciar en sus cuerpos cómo los mecanismos de productividad gestionan sus vidas-mercancías; hacer hablar no es hablar por el otro, no querer representar a nadie, es tensionar sus flujos de normalidad para hacer emerger en su cotidianeidad el marco de la ley, el marco positivo de la ley con que la vida yace dispuesta como mercancía. Hacer hablar, es interrumpir el discurso del torturador –el político, del facho al stalino; el dirigente, del pc al ultra; el economista, del neoliberal al marxista- que habla a través del cuerpo del preso, del obrero, del estudiante, del politicucho. Hacer hablar es afirmar la condición del delincuente, visibilizando en su experiencia la norma que yace inscrita silenciosamente en la vida social de los individuos. Interrumpir al capital es visibilizar la cárcel, amplificar el gruñido del loco, del paria, del inmigrante, del explotado, y permitir que su cuerpo se apropie de su vida, que la rabia, el agobio, el odio, el hastío se tome las tribunas de lo público para destruirlo, agenciando el querer de la fuga al de la afinidad, al de la conspiración, al del anonimato, al de la solidaridad, contra la vida-mercancía. Hacer hablar es permitir evidenciar la violencia fundante de toda sociedad sobre los grupos minoritarios sojuzgados por los intereses de una mayoría; hacer hablar es potenciar la guerra de una multiplicidad de comunidades silenciada por la paz social de una civilizada comunidad del capital. Hacer hablar es hacer hablar la guerra con que el detalle, el grupo, la comuna, la colectividad, se distancia de todo carácter homogeneizante y totalizador de cualquier sociedad cívica, humana, cristiana y capitalista.

¡Por la libertad de lxs presxs de la vida del capital, contra toda Humanidad, acción y conspiración!

* cuando digo institución positiva y productiva, me refiero al carácter productor de cierta subjetividad con los individuos se reconocen como sujetos, por ejemplo, cuando el estudiante se reconoce como obrero, reconoce cierta subjetividad dada por cierta institución positiva denominada fábrica, dejando en otro espacio cierta subjetividad del estudiante determinada por la institución escuela.